דוד פלוסר וישוע היהודי

פרופ. דוד פלוסר היה מן החוקרים החשובים ביותר במאה העשרים בחקר יהדות הבית השני, הברית החדשה וראשית הנצרות. הוא פעל באוניברסיטה העברית בירושלים, שלט בעולם רחב של מקורות יהודיים ונוצריים, וחיבר בין פילולוגיה, היסטוריה, ספרות חז״ל, מגילות מדבר יהודה והבשורות. תרומתו הגדולה לא הייתה רק בעוד פרט מחקרי, אלא בשינוי נקודת המבט: הוא לימד שאי אפשר להבין את הברית החדשה, ובוודאי לא את ישוע, בלי לקרוא אותם בתוך העולם היהודי שמתוכו נולדו.

במובן זה, פלוסר עשה דבר שאי אפשר להפריז בחשיבותו: הוא החזיר את ישוע "הביתה".

במשך מאות שנים ישוע (שלמרבה הצער נקרא עדיין בשם המסולף "ישו") הוצג ליהודים בעיקר דרך העיניים של הכנסייה - לעיתים רבות מדי עיניים עוינות, טעונות, כואבות ומלאות זיכרון היסטורי קשה. מבחינת יהודים רבים, ישוע כבר לא היה יהודי מן הגליל, בן לעמו, חי בתוך שפת התנ״ך והבית השני, אלא סמל של עולם זר: צלבים, רדיפות, כפייה, אנטישמיות ותיאולוגיית "החלפה" נוצרית המייתרת את עם ישראל. אכן, חלקים נרחבים מהנצרות לא רק שאינם תואמים, אלא סותרים ממש את תורתו של ישוע.

פלוסר סירב לקבל את התמונה הזאת כפשוטה. הוא לא היה מאמין בישוע. הוא לא כתב כאיש כנסייה, אלא כחוקר יהודי, מתוך היכרות עמוקה עם יהדות בית שני, עם חז״ל, עם קומראן, עם יוונית, עברית וארמית, מתוך אינסטינקט מחקרי חד קבע: אי אפשר להבין את ישוע מחוץ ליהדות: לא את דבריו, משליו, תפילתו, עולמו המוסרי ולא את הציפייה שלו למלכות שמים.

פלוסר היה פורץ דרך. הוא הכריח את העולם היהודי והנוצרי לשאול מחדש שאלה פשוטה ומהפכנית: מה קורה כאשר מפסיקים לקרוא את ישוע כאילו הוא נולד בכנסייה אירופית, ומתחילים לקרוא אותו כרב יהודי שחי ופעל בתוך עולמה הסוער של יהדות הבית השני?

התשובה של פלוסר: ישוע לא היה זר ליהדות. הוא לא היה נוצרי ראשון במובן המאוחר של המילה. הוא לא היה מייסד דת אנטי-יהודית. הוא היה יהודי, דיבר אל יהודים, פעל בקרב יהודים, נשם את התנ״ך, חשב בתוך מושגים יהודיים, לימד בתוך עולם בו התורה, המקדש, הנביאים, התשובה, מלכות שמים והציפייה לגאולת ישראל היו מציאות חיה.

זו תרומה עצומה. אבל כאן מתחילה גם הבעיה: פלוסר התעקש שישוע היה רב יהודי, אבל באותה נשימה הניח שיהודי כזה לא יכול להיות מי שהתלמידים היהודים שלו אמרו שהוא.

פריצת הדרך של פלוסר

ייחודו של פלוסר היה ראשית כל ביכולתו לראות את הברית החדשה לא כספר זר ליהדות, אלא כמקור יהודי קדום שיש לקרוא אותו בתוך ההקשר שבו נולד. הוא קרא את הבשורות לא רק דרך תיאולוגיה נוצרית מאוחרת, אלא דרך לשון, היסטוריה, מנהגים, מדרשים, ציפיות משיחיות והווי יהודי של ימי הבית השני.

הוא חיפש את העברית והארמית שמאחורי היוונית. הוא הבחין במקבילות בין דברי ישוע לבין חז״ל. הוא הבין שהעולם של ישוע אינו העולם של ימי הביניים הנוצריים, אלא עולם קרוב הרבה יותר לפרושים, לחסידים, לחכמים, לקומראן, ליוספוס ולספרות היהודית של התקופה.

בזאת, פלוסר עשה שירות גדול גם ליהודים וגם לנוצרים. ליהודים הוא אמר: ישוע אינו חייב להיות השם המפחיד של ההיסטוריה הנוצרית: הוא חלק מן ההיסטוריה היהודית. לנוצרים הוא אמר: אי אפשר לאהוב את ישוע באמת ובו בזמן לנתק אותו מן העם, מן התורה, מן הנביאים ומן העולם היהודי בו חי. זו הייתה לא רק תובנה אקדמית - זו הייתה פתיחת דלת.

ישוע של פלוסר

ישוע של פלוסר אינו ליברל מודרני, ואינו מורה מוסר חילוני שנשלף מן ההקשר הדתי שלו. הוא דמות יהודית עמוקה. איש רוח בעל רגישות מוסרית חריפה. אמן של משלים. אדם המדבר על מלכות שמים, על אהבת אויבים, על תשובה, על ענווה, על קרבת אלוהים, על טהרת הלב.

אבל אצל פלוסר יש הבחנה חדה בין ישוע ההיסטורי לבין התמונה האמונית שהתעצבה סביבו אחר כך. הברית החדשה, בעיניו, היא מקור היסטורי חשוב - אבל לא מקור שקוף. יש בה שכבות. יש בה זיכרונות קדומים. יש בה עיבוד קהילתי. יש בה פרשנות שלאחר הצליבה. יש בה תיאולוגיה שהתפתחה מתוך אמונת התלמידים.

במילים אחרות:

פלוסר מקבל את הברית החדשה ברצינות, אבל לא מקבל אותה כפי שהיא מעידה על עצמה.

הוא מנסה להבחין בין מה שישוע כנראה אמר ועשה, לבין מה שהתלמידים והקהילות הראשונות ייחסו לו לאחר מכן.

זו כמובן גישה לגיטימית: כל מחקר היסטורי שואל שאלות על מקורות, עריכה, מגמות, הקשר וזיכרון. הבעיה אינה בעצם השימוש בכלים ביקורתיים. הבעיה מתחילה כאשר הכלים האלה מתחילים להגן על הנחת העבודה של החוקר במקום לבחון אותה.

פלוסר באמצע

פלוסר עומד באמצע הדרך: בין הדחייה היהודית המסורתית של ישוע לבין טענות הברית החדשה.

מצד אחד, הוא מערער על הקריקטורה היהודית - ישוע אינו זר. אינו יווני. אינו רומאי. אינו אויב ישראל. אינו מי שבא לבטל את כל מה שישראל נשא מדור לדור. הוא יהודי. עמוק. מקורי. מרשים. לפעמים קרוב מאוד לרוחם של חכמים וחסידים מימי הבית השני.

מצד שני, פלוסר אינו מקבל את טענת הברית החדשה במלוא כובדה: שישוע אינו רק מורה יהודי גדול, אלא המשיח היהודי המובטח; לא רק נביא מוסרי, אלא בן האדם של דניאל ז; לא רק צדיק שנרדף, אלא האדון היושב לימין הגבורה; לא רק קורבן של ההיסטוריה, אלא מי שמותו ותחייתו פתחו את הברית החדשה.

פלוסר הוא גשר, אבל גשר שלא חוצה את הנהר עד הסוף.

הוא מקרב את ישוע ליהודים - אבל עוצר לפני השאלה המכריעה: האם ייתכן שישוע היהודי באמת היה גדול יותר ממה שהקטגוריות המחקריות שלנו מוכנות לאפשר?

נקודת חוזק שהופכת לנקודת חולשה

נקודת החוזק של פלוסר היא גם נקודת החולשה בשיטתו.

הוא מבקש לקרוא את ישוע כיהודי וזה נכון, חשוב והכרחי.

אבל כאשר ישוע של הברית החדשה אומר ועושה דברים שנראים "גדולים" מדי - סולח חטאים, מדבר כבעל סמכות עליונה, מציב את עצמו במרכז גורל ישראל, מתייחס לעצמו כ״בן האדם״ מדניאל ז, מדבר על ישיבה לימין הגבורה - פלוסר בוחר לומר: כאן זה כבר לא ישוע ההיסטורי; כאן כבר מדברת הקהילה. כאן כבר מדברת אמונת התלמידים. פאולוס. כאן כבר מתחילה תיאולוגיה נוצרית.

אפשר כמובן לטעון כך, אבל צריך לשאול בהגינות: האם זו מסקנה שהטקסט כופה עלינו, או הנחה מוקדמת שמנהלת את הקריאה?

כי אם החוקר מתחיל מתוך קביעה שישוע היהודי לא יכול היה לשאת זהות אלוהית-משיחית גבוהה, אז כל עדות קדומה בכיוון הזה תסומן מראש כחשודה. ואז השיטה כבר אינה רק חוקרת את המקורות. היא מסננת אותם לפי דמות ישוע שהחוקר החליט מראש שהיא ״סבירה״.

כאן הכשל המתודולוגי.

המעגליות המוסווית

זה לא כשל גס, אבל עדיין מאוד משמעותי.

זהו הכשל של מתודולוגיה שמקבלת בסוף בדיוק את מה שהניחה בתחילת הדרך.

הדבר עובד כך:

קודם מניחים שישוע ההיסטורי לא יכול היה לטעון על עצמו טענות גבוהות מדי. אחר כך קוראים את הבשורות דרך ההנחה הזאת. כאשר מוצאים טקסטים שבהם ישוע מוצג כבעל סמכות אלוהית או מעמד משיחי נעלה, אומרים: אלה כבר שכבות מאוחרות. ואז מסיקים שישוע ההיסטורי לא טען טענות כאלה.

אבל זו אינה מסקנה שהמחקר גילה. זו הנחה שהמחקר שמר עליה. השיטה לא רק בוחנת את המקורות; היא מגינה על הגבול שהציבה מראש.

זו הבעיה: לא עצם ההבחנה בין ישוע ההיסטורי לבין דרכי ניסוח מאוחרות. הבחנה כזאת יכולה להיות לגיטימית. השאלה היא האם משתמשים בה באופן פתוח - או באופן שמגן מראש על דמות מסוימת של ישוע.

במילים פשוטות, פלוסר לעיתים נראה כמי שאומר לברית החדשה: את מקור חשוב מאוד כל עוד את מחזקת את ישוע היהודי שאני מזהה; אבל כאשר את מציגה ישוע גבוה יותר, שמימי יותר, בעל סמכות אלוהית יותר - שם אני כבר רואה עיבוד מאוחר, והשפעות "נוצריות".

זו אינה רק בעיה של פלוסר. זו בעיה רחבה בחקר ״ישוע ההיסטורי״: כל דור נוטה למצוא ישוע שנראה לו אפשרי. ישוע של הליברלים יוצא ליברלי. ישוע של המהפכנים יוצא מהפכן. ישוע של המוסרנים יוצא מורה מוסר. ישוע של הרציונליסטים יוצא חכם יהודי מופלא... אבל לא יותר מזה.

אצל פלוסר, ישוע יוצא יהודי עמוק, מוסרי, קרוב לעולם החכמים, אבל מרוסן או שמא מסורס מבחינה כריסטולוגית (משיחית).

השאלה היא האם זה ישוע שהמקורות מגלים או ישוע שהשיטה מאפשרת?

בשורת מרקוס כאתגר

אתגר משמעותי לשיטה זו הוא בשורת מרקוס.

ניתן לומר שהבשורה (המאוחרת ביותר) על פי יוחנן משקפת תיאולוגיה גבוהה ומפותחת בנוגע לישוע. קשה הרבה יותר לומר זאת על מרקוס, שנחשב במחקר לבשורה המוקדמת ביותר - ובכל זאת כבר אצלו ישוע אינו רק מורה מוסרי. למשל, במרקוס ב, ישוע סולח חטאים והסופרים (חכמי הדת) מבינים מיד את המשמעות מרחיקת הלכת:

״מִי יָכוֹל לִסְלֹחַ חֲטָאִים בִּלְתִּי אֱלֹהִים לְבַדּוֹ?״ - הברית החדשה, מרקוס ב 7.

ישוע מעז להכריז על עצמו כאדון השבת:

״לָכֵן בֶּן-הָאָדָם הוּא אָדוֹן גַּם לַשַּׁבָּת״ - מרקוס ב 28

הוא מדבר על עצמו כמי שייתן את נפשו ככופר:

״כִּי גַם בֶּן-הָאָדָם לֹא בָא לְהִשָּׁרֵת אֶלָּא לְשָׁרֵת וְלָתֵת אֶת-נַפְשׁוֹ כֹּפֶר בְּעַד רַבִּים״ - מרקוס י 45.

ובשיא המשפט בפני הכהן הגדול, הוא קושר את עצמו במפורש לדניאל ז ולתהילים קי:

״אֲנִי הוּא [המשיח, בן אלוהים]; וְאַתֶּם תִּרְאוּ אֶת-בֶּן-הָאָדָם יוֹשֵׁב לִימִין הַגְּבוּרָה וּבָא עִם-עַנְנֵי הַשָּׁמַיִם״ - מרקוס יד 62.

זה מוקדם מדי, עמוק מדי, ושזור מדי בתוך שלד הסיפור מכדי לפתור אותו בקלות כקישוט מאוחר.

אפשר לומר שמרקוס כבר תאולוגי, אבל עצם העובדה שהוא כזה אינה אומרת שהוא מאוחר במובן שמנתק אותו מן האמונה הראשונית של התלמידים. להפך: ייתכן שמרקוס מעיד דווקא על כך שהאמונה הגבוהה בישוע אינה התפתחות מאוחרת של דורות רחוקים, אלא חלק מן הדרך שבה תלמידיו היהודים הבינו אותו סמוך מאוד לאירועים עצמם.

זה מטלטל את הקריאה של פלוסר. כי אם כבר במרקוס ישוע קשור לדניאל ז, לסליחת חטאים, לכופר, לסמכות על השבת ולישיבה לימין הגבורה, אינה סטייה מן היהדות. אולי היא אחת האפשרויות שצמחו בתוך היהדות של בית שני כאשר תלמידים יהודים ניסו להבין מה פגשו בישוע?

התשתית הרוחנית של יהדות בית שני

פעמים רבות הוויכוח מתנהל כאילו קיימות רק שתי אפשרויות: או שישוע היה יהודי ולכן לא יכול להיות קשור לזהות אלוהית, או שהוא הוצג כבעל מעמד אלוהי ולכן מדובר בהתרחקות מן היהדות ("עבודה זרה").

אך זו במובהק דיכוטומיה מודרנית.

יהדות בית שני הייתה עולם עשיר, מתוח, רב-קולי. בתוכה היו מסורות על חכמה, דבר ה׳, שכינה, כבוד ה׳, מלאך ה׳, דמות שמימית, בן אדם, משיח, כהן, מלך, עבד ה׳. לא כל הקולות זהים. לא כל המסורות מובילות לאותה מסקנה. אבל אי אפשר לצמצם את כל יהדות התקופה לרציונליזם מונותאיסטי שטוח.

דניאל פרק ז הוא דוגמה מכרעת. שם מופיעה דמות ״כְּבַר אֱנָשׁ״ הבאה ״עִם-עֲנָנֵי שְׁמַיָּא״ ומקבלת שלטון, יקר ומלכות. בנוסח הארמי נאמר: ״וְלֵהּ יִפְלְחוּן כֹּל עַמְמַיָּא אֻמַּיָּא וְלִשָּׁנַיָּא״ - דניאל ז 14. כלומר, כל העמים, האומות והלשונות יעבדו אותו או ישרתו אותו (פלחין). זו אינה דמות רגילה. היא אינה עוד צדיק. אינה עוד מורה. אינה רק מלך ארצי. זו דמות שמגיעה עם ענני השמים ומקבלת מלכות עולם.

כאשר ישוע במרקוס יד קושר עצמו לדמות הזאת, השאלה אינה האם הנצרות המאוחרת המציאה תיאולוגיה זרה. השאלה היא האם ישוע ותלמידיו קראו את דניאל ז באומץ היהודי המלא שלו. אולי לא הברית החדשה היא שזרה ליהדות. אולי פשוט התרגלנו לקרוא את היהדות דרך גבולות מאוחרים וצרים יותר (בעיקר מאז הרמב"ם) מאלה שהיו קיימים בעולם הרוחני של בית שני.

מחיר העדות

וכאן המקום להציג שאלה היסטורית פשוטה:

התלמידים הראשונים לא היו גויים פגאניים שחיפשו אל חדש. הם היו יהודים. הם גדלו בתוך עולם שבו ״שְׁמַע יִשְׂרָאֵל ה׳ אֱלֹהֵינוּ ה׳ אֶחָד״ הנו לב הזהות, התפילה והחיים. לכן צריך להסביר כיצד יהודים כאלה היו מוכנים להכריז על ישוע כמשיח, כאדון, כבן האדם השמימי, כמי שקם מן המתים וכמי שבשמו יש סליחת חטאים - למרות המחיר הכבד והבלתי נמנע של נידוי, רדיפות ולעיתים רבות מוות.

אפשר לומר שאנשים מוכנים למות למען טעות - ההיסטוריה מלאה בכך.

אבל קשה הרבה יותר להסביר אנשים שמוכנים לסבול ולמות למען דבר שהם עצמם המציאו ויודעים שהוא שקר. התלמידים הראשונים יכלו לטעות, אבל קשה לטעון ביושר אינטלקטואלי שהם המציאו ביודעין את הכול ואז הלכו לשלם על כך מחיר אישי אדיר.

לכן לכל הפחות, מבחינה היסטורית, צריך לומר: התלמידים הראשונים באמת האמינו שישוע קם מן המתים. מכאן עולה השאלה: מה קרה לאותם יהודים, סמוך כל כך לצליבה, שגרם להם לא לראות בישוע כישלון משיחי (כמו מנהיגים דתיים רבים באותם ימים), אלא דווקא התגלות מלכות אלוהים עלי אדמות?

הביקורת על פלוסר

כאן ראוי להזכיר את John G. Gager ואת מאמרו: ״Scholarship as Moral Vision: David Flusser on Jesus, Paul, and the Birth of Christianity״. גייגר אינו מבטל את פלוסר. להפך, הוא מתייחס אליו כחוקר חשוב. עם זאת, הוא מצביע על כך שהמחקר של פלוסר אינו רק שחזור היסטורי קר, אלא גם חזון מוסרי. כלומר, יש אצלו דמות של ישוע שממלאת תפקיד ערכי: ישוע היהודי, הטוב, הקרוב לעולם החכמים, מול הנצרות המאוחרת שלכאורה הרחיקה אותו ממקומו המקורי.

הביקורת נוגעת בשורש: כל חוקר, גם כשהוא משתמש בכלים אקדמיים, מגיע אל המקורות עם רצונות, גבולות, פחדים ותקוות. פלוסר רצה להשיב את ישוע אל היהדות, אבל בתוך התהליך הזה הוא יצר ישוע שיהדות מודרנית יכולה להכיל ביתר קלות: חכם, מוסרי, יהודי - אך לא ישוע הדורש מאיתנו להתמודד עם הטענה שהוא בן האדם השמימי, המשיח הקם מן המתים, האדון היושב לימין הגבורה. יש לומר בכבוד והערכה: פלוסר פתח את הדלת, אבל לא הסכים ללכת עד סוף הדרך שהדלת הזאת פותחת.

השאלה המהותית

בסופו של דבר, הדיון בפלוסר אינו רק דיון בחוקר אחד. הוא נוגע בשאלה עמוקה יותר: האם אנחנו מוכנים לקרוא את ישוע היהודי באמת, או רק את ישוע היהודי שנוח לנו לפגוש?

כי ישוע היהודי של הברית החדשה אינו פחות יהודי מפני שהוא "גדול". הוא אינו פחות מחובר לתנ״ך מפני שהוא מדבר על עצמו כבן האדם. הוא אינו פחות נאמן לאלוהי ישראל מפני שתלמידיו השתחוו לו וקראו לו אדון. השאלה היא האם ייתכן שהעולם היהודי של בית שני, עם כל עושרו התנ״כי והאפוקליפטי, כבר הכיל בתוכו קטגוריות שאפשרו להבין משיח שהוא יותר ממלך פוליטי ויותר ממורה מוסרי?

פלוסר עוזר לנו לראות שישוע שייך ליהדות. אבל אם ישוע שייך ליהדות, אז גם הטענות המוקדמות עליו חייבות להיבחן בתוך היהדות ולא להידחות אוטומטית כ״נוצריות״ רק מפני שהן "גבוהות" מדי.

זו בעיניי הנקודה החשובה:

הברית החדשה לא מתחילה באירופה. היא לא מתחילה בוועידות כנסייתיות. היא לא מתחילה במסעי צלב. היא מתחילה בירושלים, בגליל, בבית המקדש, בבית הכנסת, בעולם של תנ״ך, תפילה וציפייה לגאולה. אם כבר שם ישוע מוכרז כמשיח, כאדון, כבן האדם, כמי שקם מן המתים - אז אי אפשר להרחיק את כל זה אל ״נצרות מאוחרת״ בלי לשלם מחיר מתודולוגי כבד.

סיום - פלוסר כפתח, לא כתחנה אחרונה

דוד פלוסר נתן מתנה גדולה לעם ישראל ולחקר הברית החדשה: הוא הכריח אותנו להפסיק לדבר על ישוע כאילו הוא זר לעמנו. הוא החזיר אותו אל הלשון, אל הארץ, אל התקופה, אל בית המדרש הרחב של יהדות הבית השני.

אבל דווקא כאן מתגלה דבר מפתיע - כאשר מחזירים את ישוע ליהדותו, הוא אינו נעשה קטן יותר. הוא נעשה גדול יותר. כי אז מתברר שהשאלה אינה האם ישוע היה יהודי, השאלה היא איזה סוג של יהודי הוא היה: האם רק חכם מוסרי נדיר? רק נביא של מלכות שמים? רק צדיק שנרדף? או שמא הוא אכן מי שתלמידיו היהודים הכריזו עליו: המשיח, בן האדם, האדון, זה שבמותו ובתחייתו אלוהי ישראל פתח את הברית החדשה לכל העמים?

פלוסר צדק כשאמר שאי אפשר להבין את ישוע בלי יהדות בית שני.

אבל ייתכן שיהדות בית שני עצמה מאפשרת ישוע גבוה הרבה יותר מזה שפלוסר היה מוכן לקבל.

ברצוני לסיים בדבריו של גמליאל הזקן (סבו של רבן גמליאל), כפי שהם מובאים בברית החדשה. כאשר תלמידיו היהודים של ישוע עמדו למשפט בפני הסנהדרין, גמליאל לא ביקש מהשופטים לקבל את דבריהם - אבל גם לא ביקש לדחות אותם. הוא אמר דבר זהיר, יהודי מאוד, כמעט נבואי בזהירותו:

וְעַתָּה אֲנִי אוֹמֵר לָכֶם: חִדְלוּ מֵהָאֲנָשִׁים הָאֵלֶּה וְהַנִּיחוּ לָהֶם, כִּי אִם מֵאֵת אָדָם הָעֵצָה הַזֹּאת אוֹ הַמַּעֲשֶׂה הַזֶּה - יֻפַּר. וְאִם מֵאֵת אֱלֹהִים הוּא - לֹא תוּכְלוּ לְהָפֵר אוֹתָם, פֶּן תִּמָּצְאוּ נִלְחָמִים גַּם בֵּאלֹהִים -הברית החדשה, מעשי השליחים ה 38-39.

זו אולי גם העמדה ההוגנת ביותר מול ישוע היהודי שפלוסר החזיר אל מרכז הדיון: לא לקבל בפזיזות, אבל גם לא לדחות מראש באמצעות שיטה שכבר יודעת מה אסור לה למצוא.

אם זה מבני אדם - אין לו תקומה. אם זה מאלוהים - שום מתודולוגיה לא תוכל לקבור אותו.